16 de out de 2011

Samadhi Pada

Cap I, 1 – Atha yoganusasanam

Tradução:
(Será feita) agora uma exposição do Yoga (Taimni).

Aqui começa a instrução autorizada do Yoga (Krishnamacharya).

Agora começa a discussão sobre Yoga (Rohit Mehta).

Eis os postulados mais elevados do Yoga (Carlos Eduardo Barbosa).

Agora, aos ensinamentos do Yoga (Gustavo Dauster)


Comentários:
Segundo Dauter, G. “Artha” significa “agora” em sânscrito e é comumente utilizado para iniciar um sutra.
Patânjali está dizendo que o que ele apresentará no Yoga Sutra são comandos intemporais transmitidos por mestres anteriores.

Krishnamacharya afirma que o presente tratado é uma exposição do Yoga. O Yoga Sutras data de aproximadamente 360 a.C. e Patanjali indica que estudou e praticou profundamente sob orientação de seu mestre e agora está apto a compartilhar sua compreensão com seus discípulos.

Antigamente todo conhecimento era passado de mestre a discípulo, no que chamamos sistema “Parampara” - de forma oral.

Taimni, I.K. acrescenta que da maneira magistral com que ele expôs o tema do Yoga-Sutras, podemos perceber que ele foi um Yogi muito avançado, inclusive em sua parte prática.
É importante que o estudante não comece seu estudo com algumas idéias errôneas ou confusas a respeito da palavra Yoga:
A palavra Yoga em sânscrito tem um grande número de significados. Ela é derivada da raiz Yuj, que quer dizer “unir”, e a idéia de união está presente em todos os significados.
De acordo com as mais elevadas concepções da filosofia Hindu, da qual a ciência do Yoga faz parte, a alma humana, ou Jivatma, é uma faceta ou expressão parcial da superalma, ou Paramatma, a Divina Realidade.
Embora, em essência, os dois sejam o mesmo, Jivatma (alma humana) está destinada, depois de atravessar um ciclo evolutivo no universo manifestado, a unir-se outra vez com Ele, em consciência.
Esse estado de unificação dos dois, em consciência, bem como o processo mental e a disciplina através da qual esta união é atingida, são ambos chamados Yoga.
A palavra Sutram, em sânscrito, significa “um fio”. Do mesmo modo que um fio une uma quantidade de contas num rosário, a subjacente continuidade da idéia une, em linhas gerais, os aspectos essenciais de um tema.
Nos tempos antigos aqueles que estudavam esses sutras tinham fácil acesso aos instrutores da ciência, que elaboravam o conhecimento em uma forma condensada e davam orientação prática. Esses estudantes tinham tempo para pensar, meditar e extrair os significados por si mesmos.

Cap I, 2 – Yogas citta-vrtti-nirodhah

Tradução:
Yoga é a inibição das modificações da mente (T).

Yoga é a habilidade de voltar a mente exclusivamente em direção a um objeto e sustentar essa direção sem quaisquer distrações (K).

Yoga é a dissolução de todos os centros de reação da mente (RM).

O Yoga é o recolhimento [nirodha] dos meios de expressão [vrttis] da mente [citta] (CEB).


Comentários:
Taimni, I.K. indica que esse é um dos mais conhecidos sutras desse tratado, pois define a natureza essencial do Yoga.

Segundo Dauter, G. Patânjali inicia seu trabalho com uma definição de Yoga que pode ser entendida de duas maneiras. A primeira, comum nas traduções mais populares do Yoga Sutra, é que as funções, as agitações e os fluxos da mente precisam ser parados. No entanto, bastam alguns segundos de auto-reflexão para percebermos que nossa mente normalmente está a mil por hora, pensando em inúmeras coisas, no passado, presente e futuro, pulando de um assunto para outro ininterruptamente. Yoga, então, visará encerrar esse processo. Porém uma análise mais ampla deste e outros sutras, nos mostrará que esta é apenas a metade do trabalho.
Será necessário, também, direcionar e utilizar a mente de maneira correta e não somente deter ou mesmo reduzir os fluxos da mente.
Portanto, não devemos interpretar este sutra como uma instrução para “desligar” a mente, mas sim obter controle da mente objetivando “desligar” seu aspecto mundano e direcioná-la para fins espirituais.

Barbosa, C.E.G. afirma que Vrttis, que chamamos aqui de “meios de expressão”, podem ser descritos como os desdobramentos materiais de citta. Quando estão vinculados ao mundo manifestado, criam a consciência e a ilusão de separatividade, trazendo para nós a idéia de que observador e objeto observado são entidades distintas. Quando são “recolhidos” levam a consciência à percepção de Atman nos objetos observados, o que elimina qualquer possibilidade de separatividade, destruindo desta forma a raiz de todo sofrimento.

Krishnamacharya expõe que o objeto referido no verso acima pode ser concreto (externo a nós ou parte de nós mesmos), pode ser uma área de interesse, um conceito ou algo além do nível dos sentidos – como Deus.

Mehta, R. acrescenta que Yoga é um estado de mente completamente livre de todas as tendências reativas. Uma mente na qual não há centro de reação ou hábito é, realmente, uma mente livre. Qualquer hábito, mau ou bom, condiciona a mente. Se o Yoga liberta a mente de todos os centros de hábito, então, certamente, indica um estado em que a consciência é pura e inocente, sem vestígio algum de condicionamento.
Quando todas as tendências de uma natureza adquirida são negadas, a mente retorna ao seu estado original de inocência. Realizar um encontro com este estado original é, na verdade, o objetivo e propósito do Yoga.

Segundo Taimni, I.K. o objetivo final do Yoga é a inibição de todas as modificações da mente, que é alcançado no estado de “nirbija samadhi”, ou seja, nesse último estágio, a mente torna-se una com a natureza essencial do objeto de concentração, não podendo, assim, mover-se mais.


Cap I, 3 – Tada drastuh svarupe ´vasthanam

Tradução:
Então o vidente está estabelecido em sua própria natureza essencial e fundamental (T).

Então, a habilidade de compreender o objeto plena e corretamente se manifesta (K).

Neste estado o vidente está estabelecido em sua própria natureza original (RM).

Então aquele que vê [drastr, o percebedor] se manifesta em sua natureza mais autêntica (CEB).

Então o observador estará situado em sua natureza real (GD).

Comentários:
Segundo Krishnamacharya, No estado de Yoga, as diferentes idéias pré-concebidas e os produtos da imaginação, que podem impedir ou deturpar a compreensão, são controlados, reduzidos ou eliminados.
A tendência a se fechar para uma nova compreensão e a incapacidade para compreender é superada.

Taimni, I.K. afirma que não podemos saber o que é este estado de auto-realização enquanto estivermos envolvidos no movimento de citta-vrttis.
Mas ao atingir este estado o vidente atinge a auto-realização.



Cap I, 4 – Vrtti-sarupyam itaratra


Tradução:
Nos outros estados existe assimilação (do vidente) com as modificações (da mente) (T).

Na ausência do estado mental chamado Yoga a habilidade de compreender o objeto é simplesmente substituída pela concepção mental desse objeto ou por uma total falta de compreensão (K).

Com os centros de reação não dissolvidos, o vidente permanece identificado com as tendências adquiridas da mente (RM).

Comentários:
Segundo Taimni, I.K., uma mente perturbada raramente pode manter uma única direção. Mesmo que em algum momento consiga, a compreensão do objeto é falha.
Este Sutra, a exemplo do anterior, tem o propósito de responder, de uma forma geral, apenas à pergunta: “Que acontece a Purusa (Eu Supeior) quando não está estabelecido em seu Svarupa (auto-realização)?”
Seu significado completo só poderá ser compreendido quando todo o livro tiver sido estudado.

Mehta, R. afirma que a manutenção da natureza adquirida e a experiência do Yoga não podem ocorrer juntas, ou seja, a natureza adquirida constitui a maior barreira na senda do Yoga. Agir a partir da base de nossa natureza adquirida é estar identificado com as modificações de nossa mente.

Cap I, 5 – Vrttayah pancatayyah klistaklistah

Tradução: 
As modificações da mente são de cinco tipos e são dolorosas ou não dolorosas (T).

Há cinco atividades na mente. Cada uma delas pode ser benéfica e cada uma pode causar problemas (K).

Os centros de reação são os causadores da dor ou do prazer; eles podem ser agrupados de uma maneira quíntupla (RM).

Comentários:
Krishnamacharya pergunta: O que é a mente? Patanjali a define como o conjunto das atividades que a ocupam. Ela não pode ser percebida, exceto a partir dessas atividades.
Se as atividades são benéficas ou se criarão problemas, não é possível perceber imediatamente. Só o tempo confirmará esses efeitos.

Segundo Mehta, R. todas as reações da mente estão enraizadas no princípio do prazer. Evitar a dor é também parte do mesmo princípio, mas prazer e dor são inseparáveis. Onde há prazer, com certeza a dor está emboscada em algum lugar nas circunvizinhanças.
A própria formação da natureza adquirida está enraizada no princípio do prazer, ou seja, enquanto a natureza adquirida persistir, devemos permanecer presos ao funcionamento do prazer e da dor.
Alcançar uma experiência além dos pares destes opostos é buscar o caminho para dissolução da natureza adquirida ou dos centros de reação que operam na mente.
Existe um caminho onde não se busque nem o prazer e nem se evite a dor? Se existir, qual é? Como é possível realizar isso enquanto permanecem os fatores motivadores das modificações da mente? Como os centros de reação podem ser dissolvidos?
Para isso é preciso entender como as modificações da mente surgem e se sustentam. É preciso investigar a fonte de onde emergem. Patanjali diz que há cinco regiões de atividade mental onde a fonte das modificações pode ser encontrada. No Sutra seguinte Patanjali explica quais são estas cinco regiões, cujo conhecimento permite direcionar a investigação para a própria fonte de onde surgem estas modificações.

Taimni, I.K. afirma que de acordo com a teoria dos Klesas (palavra que pode ser traduzida como dor ou causa da dor, aflição e miséria), todas as experiências de prazer ou dor são realmente penosas para as pessoas que desenvolveram a faculdade de discernimento e não estão cegas pelas ilusões da vida inferior.
É a nossa ignorância, causada por essas ilusões, que nos faz ver prazer em experiências que são fonte potencial de dor e, portanto, nos faz correr atrás desses prazeres. Se nossos olhos interiores estivessem abertos, veríamos a dor “potencial” oculta em tais prazeres, e não apenas quando a dor está presente de modo “ativo”.
Veríamos, então, a justificativa para a classificação de todas as experiências que envolvem nossos sentimentos e, assim, dão origem a raga e dvesa como dolorosas.

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